文学翻译原理

内容提要：语言具有工具性和思想本体性两个层面，翻译相应地具有技术的层面和文化的层面。文学翻译不是技艺，而是一种创造性的艺术活动，根本上是两种文学以及更为深层的两种文化之间的交流和对话，不存在客观实在意义上的忠实。文学没有所谓客观价值或终极价值，它不是哲学意义上的知识范畴。文学作品的艺术性就存在于其语言之中，没有语言之外的所谓艺术性，语言改变其价值和意义就会改变。文学翻译中的“忠实”本质上不是哲学概念，而是伦理概念，它强调翻译者的道德意识，而不是科学意识。

　　关键词：翻译 忠实 文学 语言 文化

　　一

　　关于翻译，传统的观点认为，翻译就是把一种语言所具有的内容用另一种语言传达出来。西方比较著名的翻译理论家如泰特勒、费道罗夫、巴尔胡达罗夫、奈达、纽马克等人总体上都是持这样一种观点。比如巴尔胡达罗夫说：“翻译是把一种语言的言语产物在保持内容方面（也就是意义）不变的情况下改变为另外一种语言的言语产物的过程。”[1]奈达说：“翻译就是在译入语中再现与原语的讯息最切近的自然对等物。”[2]中国古代以及近代，也基本上是这样一种翻译观，不过表述不同而已，其核心概念就是“信”，最为知名的就是严复的“信”、“达”、“雅”说。对于“信”、“达”、“雅”这三个概念的含义，历来有很大的争论，我认为，“信”和“达”其实是同一意思，只不过强调的侧面不同，是同一问题站在双语立场上的两种意识，前者强调的是对原文理解上的忠实，后者强调的是对译文表达上的忠实，本质上都是强调忠实。严复的翻译理论对中国近现代翻译造成了深刻而深远的影响，直到今天，严复的“信达雅”标准仍然是翻译界普遍信守的准则。因此可以说，不论是西方还是中国，“忠实”都是翻译的核心概念，是翻译必须遵守的基本原则。

　　但事实上，在忠实这一问题上，翻译不具有这样一种形而上学的统一性和纯粹性。翻译是复杂的，呈现出纷繁的情况，但大致而言，我认为翻译可以根据语言的性质而划分为两个层面，即技术的层面与文化的层面，与语言的工具性层面相对应，翻译相应地表现为技术性；与语言的思想性相对应，翻译相应地表现为文化性。翻译在技术的层面上，可以等值或等效，是同一内容的语言转换；翻译在文化的层面上，不能等值或等效，是语言转换，但不具有内容的同一性。[3]在翻译的两个层面上，“忠实”不能构成一个统一的标准，也就是说，在翻译的技术层面上，翻译能够忠实，也应该忠实，忠实是目的，也是最高原则。但是在翻译的文化层面上，翻译不可能忠实，也不应该忠实，忠实是翻译应该追求的目标，但永远只是一种理想。翻译在技术的层面上是语言转换，所以能够忠实，也必须忠实。翻译在文化的层面上本质是两种文化之间的交流、对话，因而没法忠实，也不可能忠实，如果忠实，恰恰有悖于文化之间的交流和对话。所以，对于不同性质的翻译来说，忠实作为范畴，其内涵有很大的不同。

　　文学翻译本质上属于文化翻译。文学具有日常性，在内容上，它与我们的世界和社会密切相关，涉及到日常生活内容，具有物质性，所以，文学翻译当然具有技术性，但从根本上，文学属于意识形态，属于思想范畴，所以文学翻译从根本上归属于文化或者说文化的交流。在文学翻译的文化的层面上，忠实构不成翻译的准则，忠实作为文学翻译的一个范畴，其实是一个虚伪的概念。这里，“虚伪”不是在伦理意义上而言，而是在哲学意义上而言，就是说，从翻译的科学性上来说，忠实对于文学翻译是虚拟的概念，是一个伪概念。忠实在文学翻译中本质上是一个伦理概念，即一种对翻译作为文化艺术活动的道德规范，是翻译者应该遵循的精神原则而不是科学原则，它更应该看作是翻译者的职业道德而不是职业技能，从概念上说，它只具有伦理性和道德性而不具有科学性和技术性。文学翻译，没有所谓终极的忠实标准。今天文学翻译实践中的一些标准，其实具有约定俗成性，本质上它是历史地建构起来的，它是在中西文化交流过程中逐渐建立起来的一套语言交流和对话的规范，具有人文性。这些所谓标准当然具有客观性，但这种客观性本质上属于语言性质的客观性，它与物质的客观性，与物质实在的自然存在不同，它是社会的客观性，遵循的是社会原则而不是自然原则，也就是说，它是社会规范而不是自然规律。为什么要把英文的“democracy”翻译为汉语的“民主”？“democracy”与“天惟时求民主”（《书·多方》）以及“民主，天子也”（蔡邕注《文选：班固〈典引〉》中的“民主”有多大的区别？现代语境中“民主”究竟多大程度上传达了“democracy”的意思，这些都是可疑的。把“democracy”翻译为“民主”没有物质反映意义上的必然性，它从根本上是语言的约定俗成，不论是在当时的意义还是在现在的意义，都具有约定性。

　　把翻译简单地定性为语言转换，这是造成对文学翻译误解的根本原因。而这种误解的深层根源则是对语言的误解。传统的观点认为，语言不过是对现实的命名，是物质和思想的符号，是人们交流思想和感情的工具。但这样一种传统的语言观念是值得怀疑的。语言并不具有形而上学的统一性，也就是说，语言不具有一种终极性本质。人的本位性并不是一开始就存在的，它有一个漫长的积极演变和建构的过程，本质上，人的进化表现出一种从物质形态向精神形态即物质的人向意识的人的进化的过程，语言也是这样，它有一个从物质形态向精神形态的进化过程，从起源上说，语言肇始于对物或者存在的命名，在初始意义上，语言的价值和意义存在于词与物的关系之中，即对事物的命名和表症构成了语言的最重要的本质，语言的初始本质从根本上是建立在人的原始性特别是意识的原始性的基础上的。语言的不成熟与意识的不成熟具有一体性或者同步性，就汉语来说，早期的词汇主要是动植物以及农牧等日常生活词汇，这反映了早期中国人在意识和思想上的不发达[4]。从语言的起源上来说，语言本质上是词与物的关系，语言具有工具性。但随着人的意识与语言的一体化发展，语言的本质则超越了词与物的对应关系，也就是说，语言不再是人作为主体与对象之间的中介，语言既是对象，同时又构成人的主体本身。在语言是人或者人类社会的所有物、人对语言具有主动性的意义上，语言是人的对象；在人的意识即是人的语言、人的意识离不开人的语言的意义上，语言是人的主体性的重要组成部分。

　　所以，语言在初始意义上是工具和符号，并且，工具和符号始终是语言的价值和功能之一，现代语言仍然具有这种功能，不论是从理论上还是从现实上这是不能否定的。在语言的工具的层面上，各种不同的语言只有符号形式的不同，没有实质的不同，是用“树”来命名树还是用“tree”来命名树或者用其它符号来表示树，并没有本质的区别。但另一方面，语言又不仅仅只是工具和符号，同时它还是思想本体。也就是说，思想即语言，语言即思想，没有语言以外的思想，思想不能脱离语言而抽象地存在。在语言的思想层面上，各种不同的语言具有实质性的区别，不同的语言即不同的思想、不同的思维方式、不同的文化。也正是在语言的思想层面上，语言不是对存在或者实在的一种命名，语言与现实的关系不单纯是词与物的关系。

　　传统的语言工具观深层上根源于传统的认知观。这种认知观认为，有某种可以独立于人的知识，这种知识属于物质形态，它可以脱离于人的语言而存在。人的认识活动即发现这种知识并用一定的形式主要是语言形式把它表达出来，所以，语言不过是知识的外壳。但事实上，知识并不纯粹具有这样一种客观性，有关物质的知识是这样，但有关思想的知识并不是这样，语言不只是对现实的再现，人对客观知识的认识是通过语言作为中介完成的，而思想的获得则是通过对语言本身的习得和把握而完成的，思想或者思维的过程也即语言的过程。萨皮尔说：“语言和我们的思路不可分解地交织在一起，从某种意义上说，它们是同一回事。……所以语言形式的无限变异，也就是思维的实在过程的无限变异。”[5]也就是说，语言决定思维，思维相对于语言而存在，语言不同的人，思维也不同。“所有较高层次的思维都依赖于语言。人们习惯使用的语言的结构影响人们理解周围环境的方式。宇宙的图像随着语言的不同而不同。”“未经语言表述的灵感在写作中不会有任何结果。”[6]在沃尔夫看来，不存在抽象的普遍的人类思维，思维相对于人所掌握的语言而定，语言不同，所看到的宇宙不同，对它的评价也不同。洪堡特、海德格尔、伽达默尔、德里达等都有与相类似的观点并有充分的论证。[7]在这一意义上，也是在深层意义上，语言隐含着人的思想和思维方式，语言是世界观，具有意识性。文化体系的不同最终可以归结为语言体系的不同。

　　语言的思想本体性观念在翻译理论中并没有得到有效的运用，现代翻译理论仍然是以传统的语言工具观作为语言学理论基础。不论是传统翻译观还是现代翻译观，实际上都把翻译的技术层面和翻译的文化层面混同了，把文化翻译、文学翻译、学术思想翻译等同于科学技术和日常交际翻译，认为语言不过是一种传达思想的符号，在语言之外，有一种客观的无形的思想或现实，语言就是把它们表现出来，使其有形化。世界在物质上具有同一性，在思想上也具有同一性，只不过呈现形式不同而已。所谓“心同理同”，这在中国古代是一种广泛的信念，陆象山说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[8]世界“心”“理”同一，差别只是“心”“理”的表象和形式，语言就是这种表象和形式的最重要的内容。翻译作为语言之间的对等转换，可以消弥这样一种差异。钱钟书也是持这样一种观点，他说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”[9]在钱钟书看来，中西方在思想文化上并没有实质性的差异，有的只是形式上的不同。

　　以这样一种世界的“心”“理”同一观念作为基础，自然地，翻译本质上就是语言形式的转换，本质上属于技术和科学。奈达说：“因为任何用语言表达的意义，都取决于它所代表的语言以外的实体、行为、特征和关系，所以言语和释译之间的关系在很大程度上取决于它所涉及的同形原理的程度。”[10]在奈达看来，意义不取决于语言，而取决于语言之外的实体、行为、特征和关系，而语言之外的实体、行为、特征和关系，中西方以及各民族各地域之间并没有本质的差别，所以，世界的差异和隔绝可以通过翻译进行解决。这同时也从根本上把翻译简化了。

　　必须承认，人、人类社会有某种共同性，人的心理、生理、社会结构、习俗、文化包括语言有某种共同性，这是世界具有统一性或者说一体性的根本原因。但是，这种共同性只是构成人类各民族、各地域、不同国家之间交流、对话的基础，对于文化、思想、思维的差异性来说，这种共同性是非常不够的。相对于人与动物之间的差异性来说，人与人、种族与种族之间的差异非常小，但这种比较只有生物学的意义，对于人类的思想文化研究来说，并没有多大价值。从思想的角度来说，人与人、种族与种族之间的差异却是巨大的鸿沟，对于人类的思想文化来说，人性和人类社会的共同性实际上只是一个非常遥远的背景。当人类的共同性虚化为一种非常遥远的背景的时候，人类的差异性就突显出来。事实上，就人类文化而言，人们更看重的是文化之间的差异性而不是共同性，就思想文化而言，世界的本质就在于差异性，正是思想文化的差异构筑了人类社会的丰富与复杂。中西思想文化存在着巨大的差异，这种差异既是思想文化的差异，也是语言的差异。在语言的思想本体的意义上，语言之间的差异具有根本性，而不只是形式的不同。语言积极地介入到意义的创造过程中。语言不单是现实之镜，它还促成现实。洪堡特认为，语言不单是表达手段，同时语言还参与了观念的构成：“在观念活动中，语言所起的不只是某种形而上的、限定着概念实体的作用，而是也影响着概念的形成，并且将自身的特征铸入了概念。尽管概念具有种种客观的差异，语言却始终以自身独有的特性对概念产生影响，将一种与观念相维系的、均衡和谐的形态赋予了全部观念。同时，在内在或外在的言语中，语言也起着组织思想的作用，并由此决定着观念的联结方式，而这种联结方式又在所有的方面对人产生着反作用。从中可以看出，不同语言的运作方法是不一样的；此外，采用什么样的运作方法，也远不是无关紧要的，至少在智力活动的领域里关系很大，因为在那里，哪怕是一处极微小的触碰也会引起所有成分的震动。”[11]正是语言体系的差异性构成了人类思想文化体系的差异性。

　　在这一意义上，文学翻译从根本上不同于科技翻译和日常交际翻译，它不是简单的语言转换，而是思想文化和文学的交流与对话。并不存在一种脱离特定语言之外的文学的实在，文学翻译并不是把这样一种客观实在用另外一种语言把它表达出来。文学翻译与其说是“翻译”，还不如说是文学引进或者文学再创造。谢天振引用了大量中外译学实践和译学理论证据充分论证了文学翻译的创造性。[12]文学翻译固有的创造性实际上从另一个角度说明了“忠实”作为文学翻译范畴的虚伪性。韦斯坦因说：“在翻译中，创造性叛逆几乎是不可避免的。”[13]谢莉·西蒙认为，翻译本质上属于写作实践，“翻译的过程与其它种类的写作相似，必须被视为一种意义的流动生产。写作角色的等级制就像性别身份一样，要日益被认为是变动的和述行性的。间隙现在成为研究的焦点，两极化的端点已被废弃了。”[14]所谓“两极化”，即把原作和译作视为两极，这可以说是一种传统的二元对立翻译观，现代翻译则把翻译视为一项与文化系统充分结合的动态过程，这就是西蒙所说的“两极化的端点已被废弃”的含义。

　　二

　　从根本上说，文学翻译不是技艺，而是一种创造性的艺术活动。中西文学绝不只是形式的不同，而有实质性的不同，这种实质性的不同某种程度上也可以归结为语言的不同。文学翻译作为一种跨文化交际和语言意义上的对话，翻译不可能做到通常意义上的忠实。把一种语言的文学转换为另一种语言的文学而不改变其性质根本就是不可能的。把俄文原著的《战争与和平》等同于中文译文的《战争与和平》，或者把英语原著的《哈姆雷特》等同于中文译文的《哈姆雷特》，这是一种很深的误解，是由于翻译观念的错误而历史地建构起来的误会。从语言、文化和文学的角度来说，文学翻译不可能忠实，也不应该忠实。

　　文学是语言的艺术，这是公认的事实，其深刻的含义在于，一部文学作品的艺术价值与这部作品特定的语言有密切的关系，某种意义上说，文学作品的语言和文学作品的艺术价值是一体的。文学作品的艺术性就存在于其语言之中，没有语言之外的所谓艺术性。文学的形式存在于它的语言之中，文学的内容同样存在于它的语言之中，文学独特的文学性和艺术性不能脱离其特有的语言，中国文学的价值不能脱离中文，西方文学的价值同样不能脱离其具体的语言。所以，文学翻译就不仅仅只是改变其文学的载体，而同时在文学性质上有根本的改变。正是在这一意义上，我认为原语外国文学和译语外国文学是两种不同的外国文学，它们在性质上具有质的差别，这种质的区别就在于它们是两种不同语言的艺术。具体对于中国来说，它们实际上是英语文学、法语文学、德语文学、俄语文学等和汉语文学的区别，虽然译语外国文学来源于原语外国文学，但文学翻译在语言转换的过程中，由于语言的变化，语言所潜藏的深层的文化也被赋予在文学中，由于语境的变化以及更为深层的文化背景的变化，原语外国文学脱离了具体的语境，脱离了其具体的文化的根而进入了汉语的语境以及更为深层的汉语的文化背景，其意义和价值则与汉语体系和汉文化体系有着紧密的联系，汉语体系和汉文化背景从根本上制约着译语外国文学的艺术价值和社会价值。中国人读翻译外国文学与外国人读原著从审美经验的角度来说是有根本不同的，读外国文学，我们虽然能时时意识到所读作品的外国性，但我们总是感到外国作家好像是在用中文写作。[15]语言变化了，相应的话语方式、表述方式、相应的修辞以及所表现出来的艺术性都发生了变化，所以，翻译文学的艺术价值与译语密切相关，我们总是用我们自己的文化信念、艺术方式去阅读外国文学作品、去欣赏外国文学作品，所以译语外国文学虽然称之为“外国文学”，其实具有民族性、本土性。

　　语言差异的背后其实是广阔的文化体系的差异。语言背后隐藏着丰富的民族文化的内涵，民族的思维方式、思想方式从根本上是由民族的语言规定的，有什么样的语言体系就有什么样的相应的文化思想体系，民族的文化不能脱离于民族语言而存在。语言、文化以及二者之间的关系，远比人们想象的要复杂。民族的思想或思维主要体现在术语、概念、范畴和话语方式上，而术语、概念、范畴和话语方式具有整体性，和语言的体系性紧密地联系在一起，其功能即意义和系统联系在一起。脱离了体系，把某一语言体系中的术语、概念、范畴和话语方式移植到另一语言体系中去，其意义就会发生变化，就会和另一体系的术语、概念、范畴和话语方式发生关联，相互影响，生成新的意义。橘生淮南而为枳，语言也是这样，术语、概念、范畴和话语方式不可能原封不动地进入另一种语境而意义不发生变化。所以刘禾说：翻译“形式是借取，选择，合并和重组别一语言里的字眼，范畴及话语，将它们重新创造成本国语言。”“知识从本源语进入译体语言时，不可避免地要在译体语言的历史环境中发生新的意义。译文与原文之间的关系往往只剩下隐喻层面的对应，其余的意义则服从于译体语言使用者的实践需要。”“当概念从一种语言进入另一种语言时，意义与其说发生了‘转型’，不如说在后者的地域环境中得到了（再）创造。在这个意义上，翻译已不是一种中性的，远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为。相反，它成了这场冲突的场所，在这里被译语言不得不与译体语言对面遭逢，为它们之间不可简约之差别决一雌雄，这里有对权威的引用和对权威的挑战，对暧昧性的消解或对暧昧的创造，直到新词或新意义在译体语言中出现。”“跨文化的语言实践活动不能不使西方理论失去它原有的意义；而在新的语境中生发出新的意义；这就意味着，西方的文化霸权可能通过某种中介产生出新的知识和权力的关系来。”[16]由于人们对语言的本质还存在着某些误解，人们对语言的异质性还远没有充分的认识，人们显然过分地夸大了语言的相同性。

　　正是在语言异质性的基础上，翻译不具有透明性，也就是说，翻译不是清晰明了的，不具有绝对的可操作性，不论是原语还是译语，都不具有一目了然的特征。翻译透明性观点实际上建立在语言透明性的观念基础之上，其深层的理论前提则是认为语言在本质上具有同一性，具体地说，就是语言工具观。在语言工具观看来，人类的语言在内涵上并没有实质性差别，有的不过是外表或形式上的不同。这一观念的必然性逻辑推论是，既然语言是工具，那么它就具有可塑性，可以表达所有的思想。在这样一种思路之下，语言被简化了，相应地，翻译也被简化了，翻译成了具有透明性的技术问题。但问题在于，语言不是事物的某种本质，而是它本身。在思想的层面上，语言不是用来再现某种本质的透明材料。比如“国民性”问题，我认它本质是创造出来的一种话语，后来人们普遍地沿用了这个话语，所以它成了一个普遍的问题，并不是说在语言之外有一个所谓的“国民性”问题。国民性作为思想和方法以及武器都在“国民性”这个概念之中，当我们用这个概念来言说问题时，“国民性”不仅体现为一种语言方式，更体现为一种思想和思维方式。

　　语言具有工具性，但不只是工具，它还具有思想本体性，对于思想文化和意识形态来说，思想本体性尤其具有关键性。相应地，语言具有信号性，但不只是具有信号性，也就是说，语言具有符号性，但某些语言或者说语言的某些方面作为符号本身又具有特定的文化和思想含义。与语言的这种二重性相一致，翻译也具有二重性，一方面，它具有信号性，另一方面，它又不只具有信号性。原文包含着某种信息，译文则通过语言的转换把这些信息用另一种语言传达出来，但这样一种信号性的翻译并不能包容一切翻译，物质实在、技术、日常生活等翻译具有这样一种信号的特点，但文化、学术和文学等具有意识形态性质的精神存在则不是这种简单的信号。文学在本质上不具有这样一种单纯的信号性，文学翻译作为文化交流和对话活动要比简单的信号传达复杂得多。比如在信号中，“红”即表示危险，红的程度不影响其表达的意义，不是说特别红就表示特别危险，或者淡红就表示有点危险。但文学则不同，不论是从作品本身来说，还是从社会接受来说，它都不具有信号那样的清晰性，它的物理意义和技术意义对于整个文学来说，可以说是微不足道的，对于文学来说，词语的更为根本性的意义是它的文化意义和文学意义，而这是不能和信号一样进行简单传达的。同样以“红”为例，文学中的“红”除了简单地表示颜色以外，它还有更多的文化的意义，不同的文化背景中，“红”的意义是不同的，不同的语境中，“红”的意义不同的

　　文学翻译之所以不能等值或等效，一个重要的原因就在于，原语文学不像信号那样明了清晰，译语文学也不是像信号那样明了清晰。文学本身的含义不明确，读者可以作多种解读。翻译文学同样存在着这些问题。原作在作家本人和原语种的读者中其真正的涵义都模糊不定，翻译怎么能忠实呢？“当事关意识的不确定状态时，还能有衡量忠实的标准吗？”“如果没有一种原初的意义有待发现，如果翻译不是受制于一个深远的真实，那么忠实何以为据？”所以“忠实”在文学翻译中具有“虚伪”性。“传统的翻译观设想了一个积极的原作和消极的译本；创作在先，被动的传递在后。但如果承认再现总是一个积极的过程，原作与它的原创意图也有一段距离，话语中根本没有说话主体的完全在场，进而把写作和翻译视为彼此密切相关和相互依赖的话，那又会怎样呢？”[17]西方把文学翻译称为杂交产品，如果说文学原著创作是“生产”的话，那么翻译原著文学则是“再生产”，“再生产”既包含了原生产的因素，同时又融进了再生产作为二度创造的新的因素，它实际上是两种文学精神以及更深层的两种文化精神的融合，这就是所谓“杂交产品”的含义。正是在文学翻译的“杂交”的意义上，文学翻译不可能做到哲学意义上的忠实。事实上，民族文学因为文学和文化精神的独特性因而是不能翻译的，比如中国古典诗词，任何形式的翻译都会造成其艺术价值的损害，因为中国古典诗词的艺术价值就存在于它的格律、音韵等语言形式之中。奈达主张用给翻译加“注”的方法来弥补翻译在传达原意上的缺陷，但“注”是有限度的，“注”本质上是研究范畴而不属于翻译范畴，戏剧文学因为特有的舞台性就不能加“注”。

　　语言具有思想性和意识形态性，所以翻译不是简单的知识转换。当英汉或其它双语词典编好之后，翻译似乎变得可以机械化，所以有“快译通”之类的机械性翻译工具。当具有不断丰富详尽完备的词典作为无可置疑的基础之后，翻译的确变成了技术，忠与不忠的确变成了翻译的最基本问题，并且能够具有一种“客观科学”的解决办法。但哲学上，更深入地追根求源，我们发现，词典是历史性的，充满了历史的偶然和机遇，所谓“对等词”，其实是人文规定的或者约定俗成的。“英文中的self和中文里的‘己’等词的等同关系只是在近世的翻译过程中才确立的，而后来翻译时选择的词义又是现代中英字典给定的。”[18]正是这种给定，文本才变得“可译”。现在我们在思维定式上就认为“democracy”是“民主”，但为什么要用“民主”翻译“democracy”，“民主”究竟在多大程度上传达了“democracy”的含义，这样一深入地追问，问题便变得可疑起来。双语词典的假设是，语言是由对等的同义词组成的。但这是一个未经证实的假设。中西语言在词语上具有对等的一面，也有不对等的一面，所谓的“对等”其实是一个历史的生成过程。因此，在深层次上，翻译具有复杂的历史内涵，具有很深厚的历史积淀。这样，当把历史的因素考虑进去之后，翻译就变得模糊、复杂，具有话语权力意义上的政治性、思想性和意识形态性。

　　文学翻译中的“忠实”本质上不是一个哲学概念，而是一个伦理概念，它更强调的是作者翻译的道德意识，而不是科学意识。“忠与不忠、自由与奴役、忠诚与背叛之间的对立”“表明的是在关于‘实在’与‘知识’之间摹仿关系的经典思想下所产生的一个‘文本’和‘释义’观。”“从传统上讲，翻译是建立在西方哲学有关实在、再现以及知识的观念之上的。实在被视为是毫无疑问‘存在那里’的东西，知识是关于这实在的再现，而再现则可不经中介，直达透明的实在。”[19]但文学作为一种存在它与世界作为存在之间的关系不是“知识”与“实在”之间的关系，文学不是有关世界的“知识”。文学与世界具有紧密的联系，一方面，文学具有自足性，文学的意义和价值就在于它的内容与形式的统一过程中，脱离了具体文学形式的文学内容或者脱离了具体的文学内容的文学形式都不能构成独立的文学作品，改变文学内容或者改变文学的形式都会从根本上改变文学作品的性质。另一方面，文学具有它律性，文学的意义和价值同时又与时代背景、特殊的文化背景以及具体的语境有着密切的关系，具体的文学作品脱离了其具体的语境，置换了文化和时代背景，其价值和意义都会发生变化，就是说，文学作品的意义和价值又不完全在其本身，同时存在于文学作品被接受的过程中，存在于文学作品与它的时代、文化和语言的关系中，存在于文学与读者的交流和对话的过程中，因此，文学没有所谓客观价值或终极价值。在这一意义上，文学不是哲学意义上的知识范畴，它具一般实在的外在形式，但与一般的实在有根本的不同，它不具有一般实在的纯粹客观性，而具有主观性和人文性。

　　既然文学不具有哲学意义上的知识性，不是哲学意义上的客观存在；既然文学就是其内容与形式的统一体和运动过程；既然文学的价值和意义与它的语境、文化背景等有着密切的关系，那么，文学就是不能翻译的，或者说就是不能等值或等效翻译的，因为，翻译作为语言转换，必然破坏文学的内容与形式的统一性，翻译实际上是把一种语境和文化背景中的文学移植到另一种语境和文化背景中去，这样必然会改变文学最初的意义和价值。因此，文学翻译不是知识的语言转换，不是用一种语言再现另一种语言的文学，而是文学的再创造。所以，这里就不存在所谓忠实与不忠实的问题，因为本来就不存在纯粹客观的文学实在。因为无忠实的对象，没法忠实，所以“忠实”不是一个哲学概念，而是一个伦理概念，也就是说，当我们要求翻译家在翻译文学作品过程中遵循忠实的原则的时候，我们并不是要求翻译家把一种文学用另一种语言等同性地表达出来，因为如上所说这是根本就不可能的，而是说，翻译家应该讲究职业道德，忠于职责，要求他尽可能多传达出原作的信息，尽最大可能在语境和文化背景不变的情况下寻找相似或相近的语词以传达原作的意味和价值，要求译者严肃地对待他的翻译工作，对他所面对的文本有深入的了解与深刻的理解，并且在翻译中不随心所欲。严复描述他的翻译“一名之立，旬月踟蹰”，这本质上是一种伦理和道德的精神，而不是科学的精神。漫说“旬月”，就是“年余”，也不可能找到对应的词，“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差”，[20]因为本来就没有客观存在的“对应词”，这不是能通过努力和探索可以解决的问题。姚小平说：“译事本无止境，惟求放心而已。”[21]这是翻译家的一种叹喟，其实也深刻说明了“忠实”在翻译中的伦理性。

　　（原载《外国文学》2004年第2期）

　　注释：

　　[1]巴尔胡达罗夫：《语言与翻译》，中国对外翻译出版公司1995年版，第1页。

　　[2]转引自沈儒苏：《论信达雅––—严复翻译理论研究》，商务印书馆，1998年版，第131页。

　　[3]参见拙文《翻译本质“二层次”论》，《外语学刊》2002年第2期。

　　[4]可参见王绍新《甲骨刻辞时代的词汇》，程湘清主编《先秦汉语研究》，山东教育出版社，1992年版，第1-21页。

　　[5]萨丕尔：《语言论》，商务印书馆，1985年版，第195页。

　　[6]斯图尔特·蔡斯：《〈论语言、思维和现实——沃尔夫文集〉序》，《论语言、思维和现实——沃尔夫文集》，湖南教育出版社，2001年版，第2、3页。

　　[7]关于语言本质的详细论述，可参见拙文《语言本质“道器”论》，《四川外语学院学报》2001年第2期。

　　[8]杨简：《象山先生行状》，《陆九渊集》卷33，中华书局，1980年版，第388页。

　　[9]钱钟书：《〈谈艺录〉序》，《谈艺录》，中华书局，1984年版，第1页。

　　[10]奈达：《语言文化与翻译》，内蒙古大学出版社，1998年版，第117页。

　　[11]洪堡特：《洪堡特语言哲学文集》，湖南教育出版社，2001年版，第235页。

　　[12]参见谢天振《译介学》，上海外语教育出版社，1999年版。

　　[13]韦斯坦因：《比较文学与文学理论》，辽宁人民出版社，1987年版，第36页。

　　[14]谢莉·西蒙：《翻译理论中的性别》，《语言与翻译的政治》，中央编译出版社，2001年版，第323页。

　　[15]关于两种外国文学的区别，可参见拙文《论两种外国文学》，《外国文学研究》2001年第4期。

　　[16]刘禾：《语际书写——现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店，1999年版，第33、81、35-36、16页。

　　[17]谢莉·西蒙：《翻译理论中的性别》，《语言与翻译的政治》，中央编译出版社，2001年版，第322、321页。

　　[18]刘禾：《语际书写——现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店，1999年版，第36-37页。

　　[19]尼南贾纳：《为翻译定位》，《语言与翻译的政治》，中央编译出版社，2001年版，第162、117页。

　　[20]严复：《天演论·译例言》，王栻编《严复集》第五册，中华书局，1986年版，第1322页。

　　[21]姚小平：《洪堡特语言哲学文集·序言》，《洪堡特语言哲学文集》，湖南教育出版社，2001年版。
 

内容提要：语言具有工具性和思想本体性两个层面，翻译相应地具有技术的层面和文化的层面。文学翻译不是技艺，而是一种创造性的艺术活动，根本上是两种文学以及更为深层的两种文化之间的交流和对话，不存在客观实在意义上的忠实。文学没有所谓客观价值或终极价值，它不是哲学意义上的知识范畴。文学作品的艺术性就存在于其语言之中，没有语言之外的所谓艺术性，语言改变其价值和意义就会改变。文学翻译中的“忠实”本质上不是哲学概念，而是伦理概念，它强调翻译者的道德意识，而不是科学意识。

　　关键词：翻译 忠实 文学 语言 文化

　　一

　　关于翻译，传统的观点认为，翻译就是把一种语言所具有的内容用另一种语言传达出来。西方比较著名的翻译理论家如泰特勒、费道罗夫、巴尔胡达罗夫、奈达、纽马克等人总体上都是持这样一种观点。比如巴尔胡达罗夫说：“翻译是把一种语言的言语产物在保持内容方面（也就是意义）不变的情况下改变为另外一种语言的言语产物的过程。”[1]奈达说：“翻译就是在译入语中再现与原语的讯息最切近的自然对等物。”[2]中国古代以及近代，也基本上是这样一种翻译观，不过表述不同而已，其核心概念就是“信”，最为知名的就是严复的“信”、“达”、“雅”说。对于“信”、“达”、“雅”这三个概念的含义，历来有很大的争论，我认为，“信”和“达”其实是同一意思，只不过强调的侧面不同，是同一问题站在双语立场上的两种意识，前者强调的是对原文理解上的忠实，后者强调的是对译文表达上的忠实，本质上都是强调忠实。严复的翻译理论对中国近现代翻译造成了深刻而深远的影响，直到今天，严复的“信达雅”标准仍然是翻译界普遍信守的准则。因此可以说，不论是西方还是中国，“忠实”都是翻译的核心概念，是翻译必须遵守的基本原则。

　　但事实上，在忠实这一问题上，翻译不具有这样一种形而上学的统一性和纯粹性。翻译是复杂的，呈现出纷繁的情况，但大致而言，我认为翻译可以根据语言的性质而划分为两个层面，即技术的层面与文化的层面，与语言的工具性层面相对应，翻译相应地表现为技术性；与语言的思想性相对应，翻译相应地表现为文化性。翻译在技术的层面上，可以等值或等效，是同一内容的语言转换；翻译在文化的层面上，不能等值或等效，是语言转换，但不具有内容的同一性。[3]在翻译的两个层面上，“忠实”不能构成一个统一的标准，也就是说，在翻译的技术层面上，翻译能够忠实，也应该忠实，忠实是目的，也是最高原则。但是在翻译的文化层面上，翻译不可能忠实，也不应该忠实，忠实是翻译应该追求的目标，但永远只是一种理想。翻译在技术的层面上是语言转换，所以能够忠实，也必须忠实。翻译在文化的层面上本质是两种文化之间的交流、对话，因而没法忠实，也不可能忠实，如果忠实，恰恰有悖于文化之间的交流和对话。所以，对于不同性质的翻译来说，忠实作为范畴，其内涵有很大的不同。

　　文学翻译本质上属于文化翻译。文学具有日常性，在内容上，它与我们的世界和社会密切相关，涉及到日常生活内容，具有物质性，所以，文学翻译当然具有技术性，但从根本上，文学属于意识形态，属于思想范畴，所以文学翻译从根本上归属于文化或者说文化的交流。在文学翻译的文化的层面上，忠实构不成翻译的准则，忠实作为文学翻译的一个范畴，其实是一个虚伪的概念。这里，“虚伪”不是在伦理意义上而言，而是在哲学意义上而言，就是说，从翻译的科学性上来说，忠实对于文学翻译是虚拟的概念，是一个伪概念。忠实在文学翻译中本质上是一个伦理概念，即一种对翻译作为文化艺术活动的道德规范，是翻译者应该遵循的精神原则而不是科学原则，它更应该看作是翻译者的职业道德而不是职业技能，从概念上说，它只具有伦理性和道德性而不具有科学性和技术性。文学翻译，没有所谓终极的忠实标准。今天文学翻译实践中的一些标准，其实具有约定俗成性，本质上它是历史地建构起来的，它是在中西文化交流过程中逐渐建立起来的一套语言交流和对话的规范，具有人文性。这些所谓标准当然具有客观性，但这种客观性本质上属于语言性质的客观性，它与物质的客观性，与物质实在的自然存在不同，它是社会的客观性，遵循的是社会原则而不是自然原则，也就是说，它是社会规范而不是自然规律。为什么要把英文的“democracy”翻译为汉语的“民主”？“democracy”与“天惟时求民主”（《书·多方》）以及“民主，天子也”（蔡邕注《文选：班固〈典引〉》中的“民主”有多大的区别？现代语境中“民主”究竟多大程度上传达了“democracy”的意思，这些都是可疑的。把“democracy”翻译为“民主”没有物质反映意义上的必然性，它从根本上是语言的约定俗成，不论是在当时的意义还是在现在的意义，都具有约定性。

　　把翻译简单地定性为语言转换，这是造成对文学翻译误解的根本原因。而这种误解的深层根源则是对语言的误解。传统的观点认为，语言不过是对现实的命名，是物质和思想的符号，是人们交流思想和感情的工具。但这样一种传统的语言观念是值得怀疑的。语言并不具有形而上学的统一性，也就是说，语言不具有一种终极性本质。人的本位性并不是一开始就存在的，它有一个漫长的积极演变和建构的过程，本质上，人的进化表现出一种从物质形态向精神形态即物质的人向意识的人的进化的过程，语言也是这样，它有一个从物质形态向精神形态的进化过程，从起源上说，语言肇始于对物或者存在的命名，在初始意义上，语言的价值和意义存在于词与物的关系之中，即对事物的命名和表症构成了语言的最重要的本质，语言的初始本质从根本上是建立在人的原始性特别是意识的原始性的基础上的。语言的不成熟与意识的不成熟具有一体性或者同步性，就汉语来说，早期的词汇主要是动植物以及农牧等日常生活词汇，这反映了早期中国人在意识和思想上的不发达[4]。从语言的起源上来说，语言本质上是词与物的关系，语言具有工具性。但随着人的意识与语言的一体化发展，语言的本质则超越了词与物的对应关系，也就是说，语言不再是人作为主体与对象之间的中介，语言既是对象，同时又构成人的主体本身。在语言是人或者人类社会的所有物、人对语言具有主动性的意义上，语言是人的对象；在人的意识即是人的语言、人的意识离不开人的语言的意义上，语言是人的主体性的重要组成部分。

　　所以，语言在初始意义上是工具和符号，并且，工具和符号始终是语言的价值和功能之一，现代语言仍然具有这种功能，不论是从理论上还是从现实上这是不能否定的。在语言的工具的层面上，各种不同的语言只有符号形式的不同，没有实质的不同，是用“树”来命名树还是用“tree”来命名树或者用其它符号来表示树，并没有本质的区别。但另一方面，语言又不仅仅只是工具和符号，同时它还是思想本体。也就是说，思想即语言，语言即思想，没有语言以外的思想，思想不能脱离语言而抽象地存在。在语言的思想层面上，各种不同的语言具有实质性的区别，不同的语言即不同的思想、不同的思维方式、不同的文化。也正是在语言的思想层面上，语言不是对存在或者实在的一种命名，语言与现实的关系不单纯是词与物的关系。

　　传统的语言工具观深层上根源于传统的认知观。这种认知观认为，有某种可以独立于人的知识，这种知识属于物质形态，它可以脱离于人的语言而存在。人的认识活动即发现这种知识并用一定的形式主要是语言形式把它表达出来，所以，语言不过是知识的外壳。但事实上，知识并不纯粹具有这样一种客观性，有关物质的知识是这样，但有关思想的知识并不是这样，语言不只是对现实的再现，人对客观知识的认识是通过语言作为中介完成的，而思想的获得则是通过对语言本身的习得和把握而完成的，思想或者思维的过程也即语言的过程。萨皮尔说：“语言和我们的思路不可分解地交织在一起，从某种意义上说，它们是同一回事。……所以语言形式的无限变异，也就是思维的实在过程的无限变异。”[5]也就是说，语言决定思维，思维相对于语言而存在，语言不同的人，思维也不同。“所有较高层次的思维都依赖于语言。人们习惯使用的语言的结构影响人们理解周围环境的方式。宇宙的图像随着语言的不同而不同。”“未经语言表述的灵感在写作中不会有任何结果。”[6]在沃尔夫看来，不存在抽象的普遍的人类思维，思维相对于人所掌握的语言而定，语言不同，所看到的宇宙不同，对它的评价也不同。洪堡特、海德格尔、伽达默尔、德里达等都有与相类似的观点并有充分的论证。[7]在这一意义上，也是在深层意义上，语言隐含着人的思想和思维方式，语言是世界观，具有意识性。文化体系的不同最终可以归结为语言体系的不同。

　　语言的思想本体性观念在翻译理论中并没有得到有效的运用，现代翻译理论仍然是以传统的语言工具观作为语言学理论基础。不论是传统翻译观还是现代翻译观，实际上都把翻译的技术层面和翻译的文化层面混同了，把文化翻译、文学翻译、学术思想翻译等同于科学技术和日常交际翻译，认为语言不过是一种传达思想的符号，在语言之外，有一种客观的无形的思想或现实，语言就是把它们表现出来，使其有形化。世界在物质上具有同一性，在思想上也具有同一性，只不过呈现形式不同而已。所谓“心同理同”，这在中国古代是一种广泛的信念，陆象山说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[8]世界“心”“理”同一，差别只是“心”“理”的表象和形式，语言就是这种表象和形式的最重要的内容。翻译作为语言之间的对等转换，可以消弥这样一种差异。钱钟书也是持这样一种观点，他说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”[9]在钱钟书看来，中西方在思想文化上并没有实质性的差异，有的只是形式上的不同。

　　以这样一种世界的“心”“理”同一观念作为基础，自然地，翻译本质上就是语言形式的转换，本质上属于技术和科学。奈达说：“因为任何用语言表达的意义，都取决于它所代表的语言以外的实体、行为、特征和关系，所以言语和释译之间的关系在很大程度上取决于它所涉及的同形原理的程度。”[10]在奈达看来，意义不取决于语言，而取决于语言之外的实体、行为、特征和关系，而语言之外的实体、行为、特征和关系，中西方以及各民族各地域之间并没有本质的差别，所以，世界的差异和隔绝可以通过翻译进行解决。这同时也从根本上把翻译简化了。

　　必须承认，人、人类社会有某种共同性，人的心理、生理、社会结构、习俗、文化包括语言有某种共同性，这是世界具有统一性或者说一体性的根本原因。但是，这种共同性只是构成人类各民族、各地域、不同国家之间交流、对话的基础，对于文化、思想、思维的差异性来说，这种共同性是非常不够的。相对于人与动物之间的差异性来说，人与人、种族与种族之间的差异非常小，但这种比较只有生物学的意义，对于人类的思想文化研究来说，并没有多大价值。从思想的角度来说，人与人、种族与种族之间的差异却是巨大的鸿沟，对于人类的思想文化来说，人性和人类社会的共同性实际上只是一个非常遥远的背景。当人类的共同性虚化为一种非常遥远的背景的时候，人类的差异性就突显出来。事实上，就人类文化而言，人们更看重的是文化之间的差异性而不是共同性，就思想文化而言，世界的本质就在于差异性，正是思想文化的差异构筑了人类社会的丰富与复杂。中西思想文化存在着巨大的差异，这种差异既是思想文化的差异，也是语言的差异。在语言的思想本体的意义上，语言之间的差异具有根本性，而不只是形式的不同。语言积极地介入到意义的创造过程中。语言不单是现实之镜，它还促成现实。洪堡特认为，语言不单是表达手段，同时语言还参与了观念的构成：“在观念活动中，语言所起的不只是某种形而上的、限定着概念实体的作用，而是也影响着概念的形成，并且将自身的特征铸入了概念。尽管概念具有种种客观的差异，语言却始终以自身独有的特性对概念产生影响，将一种与观念相维系的、均衡和谐的形态赋予了全部观念。同时，在内在或外在的言语中，语言也起着组织思想的作用，并由此决定着观念的联结方式，而这种联结方式又在所有的方面对人产生着反作用。从中可以看出，不同语言的运作方法是不一样的；此外，采用什么样的运作方法，也远不是无关紧要的，至少在智力活动的领域里关系很大，因为在那里，哪怕是一处极微小的触碰也会引起所有成分的震动。”[11]正是语言体系的差异性构成了人类思想文化体系的差异性。

　　在这一意义上，文学翻译从根本上不同于科技翻译和日常交际翻译，它不是简单的语言转换，而是思想文化和文学的交流与对话。并不存在一种脱离特定语言之外的文学的实在，文学翻译并不是把这样一种客观实在用另外一种语言把它表达出来。文学翻译与其说是“翻译”，还不如说是文学引进或者文学再创造。谢天振引用了大量中外译学实践和译学理论证据充分论证了文学翻译的创造性。[12]文学翻译固有的创造性实际上从另一个角度说明了“忠实”作为文学翻译范畴的虚伪性。韦斯坦因说：“在翻译中，创造性叛逆几乎是不可避免的。”[13]谢莉·西蒙认为，翻译本质上属于写作实践，“翻译的过程与其它种类的写作相似，必须被视为一种意义的流动生产。写作角色的等级制就像性别身份一样，要日益被认为是变动的和述行性的。间隙现在成为研究的焦点，两极化的端点已被废弃了。”[14]所谓“两极化”，即把原作和译作视为两极，这可以说是一种传统的二元对立翻译观，现代翻译则把翻译视为一项与文化系统充分结合的动态过程，这就是西蒙所说的“两极化的端点已被废弃”的含义。

　　二

　　从根本上说，文学翻译不是技艺，而是一种创造性的艺术活动。中西文学绝不只是形式的不同，而有实质性的不同，这种实质性的不同某种程度上也可以归结为语言的不同。文学翻译作为一种跨文化交际和语言意义上的对话，翻译不可能做到通常意义上的忠实。把一种语言的文学转换为另一种语言的文学而不改变其性质根本就是不可能的。把俄文原著的《战争与和平》等同于中文译文的《战争与和平》，或者把英语原著的《哈姆雷特》等同于中文译文的《哈姆雷特》，这是一种很深的误解，是由于翻译观念的错误而历史地建构起来的误会。从语言、文化和文学的角度来说，文学翻译不可能忠实，也不应该忠实。

　　文学是语言的艺术，这是公认的事实，其深刻的含义在于，一部文学作品的艺术价值与这部作品特定的语言有密切的关系，某种意义上说，文学作品的语言和文学作品的艺术价值是一体的。文学作品的艺术性就存在于其语言之中，没有语言之外的所谓艺术性。文学的形式存在于它的语言之中，文学的内容同样存在于它的语言之中，文学独特的文学性和艺术性不能脱离其特有的语言，中国文学的价值不能脱离中文，西方文学的价值同样不能脱离其具体的语言。所以，文学翻译就不仅仅只是改变其文学的载体，而同时在文学性质上有根本的改变。正是在这一意义上，我认为原语外国文学和译语外国文学是两种不同的外国文学，它们在性质上具有质的差别，这种质的区别就在于它们是两种不同语言的艺术。具体对于中国来说，它们实际上是英语文学、法语文学、德语文学、俄语文学等和汉语文学的区别，虽然译语外国文学来源于原语外国文学，但文学翻译在语言转换的过程中，由于语言的变化，语言所潜藏的深层的文化也被赋予在文学中，由于语境的变化以及更为深层的文化背景的变化，原语外国文学脱离了具体的语境，脱离了其具体的文化的根而进入了汉语的语境以及更为深层的汉语的文化背景，其意义和价值则与汉语体系和汉文化体系有着紧密的联系，汉语体系和汉文化背景从根本上制约着译语外国文学的艺术价值和社会价值。中国人读翻译外国文学与外国人读原著从审美经验的角度来说是有根本不同的，读外国文学，我们虽然能时时意识到所读作品的外国性，但我们总是感到外国作家好像是在用中文写作。[15]语言变化了，相应的话语方式、表述方式、相应的修辞以及所表现出来的艺术性都发生了变化，所以，翻译文学的艺术价值与译语密切相关，我们总是用我们自己的文化信念、艺术方式去阅读外国文学作品、去欣赏外国文学作品，所以译语外国文学虽然称之为“外国文学”，其实具有民族性、本土性。

　　语言差异的背后其实是广阔的文化体系的差异。语言背后隐藏着丰富的民族文化的内涵，民族的思维方式、思想方式从根本上是由民族的语言规定的，有什么样的语言体系就有什么样的相应的文化思想体系，民族的文化不能脱离于民族语言而存在。语言、文化以及二者之间的关系，远比人们想象的要复杂。民族的思想或思维主要体现在术语、概念、范畴和话语方式上，而术语、概念、范畴和话语方式具有整体性，和语言的体系性紧密地联系在一起，其功能即意义和系统联系在一起。脱离了体系，把某一语言体系中的术语、概念、范畴和话语方式移植到另一语言体系中去，其意义就会发生变化，就会和另一体系的术语、概念、范畴和话语方式发生关联，相互影响，生成新的意义。橘生淮南而为枳，语言也是这样，术语、概念、范畴和话语方式不可能原封不动地进入另一种语境而意义不发生变化。所以刘禾说：翻译“形式是借取，选择，合并和重组别一语言里的字眼，范畴及话语，将它们重新创造成本国语言。”“知识从本源语进入译体语言时，不可避免地要在译体语言的历史环境中发生新的意义。译文与原文之间的关系往往只剩下隐喻层面的对应，其余的意义则服从于译体语言使用者的实践需要。”“当概念从一种语言进入另一种语言时，意义与其说发生了‘转型’，不如说在后者的地域环境中得到了（再）创造。在这个意义上，翻译已不是一种中性的，远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为。相反，它成了这场冲突的场所，在这里被译语言不得不与译体语言对面遭逢，为它们之间不可简约之差别决一雌雄，这里有对权威的引用和对权威的挑战，对暧昧性的消解或对暧昧的创造，直到新词或新意义在译体语言中出现。”“跨文化的语言实践活动不能不使西方理论失去它原有的意义；而在新的语境中生发出新的意义；这就意味着，西方的文化霸权可能通过某种中介产生出新的知识和权力的关系来。”[16]由于人们对语言的本质还存在着某些误解，人们对语言的异质性还远没有充分的认识，人们显然过分地夸大了语言的相同性。

　　正是在语言异质性的基础上，翻译不具有透明性，也就是说，翻译不是清晰明了的，不具有绝对的可操作性，不论是原语还是译语，都不具有一目了然的特征。翻译透明性观点实际上建立在语言透明性的观念基础之上，其深层的理论前提则是认为语言在本质上具有同一性，具体地说，就是语言工具观。在语言工具观看来，人类的语言在内涵上并没有实质性差别，有的不过是外表或形式上的不同。这一观念的必然性逻辑推论是，既然语言是工具，那么它就具有可塑性，可以表达所有的思想。在这样一种思路之下，语言被简化了，相应地，翻译也被简化了，翻译成了具有透明性的技术问题。但问题在于，语言不是事物的某种本质，而是它本身。在思想的层面上，语言不是用来再现某种本质的透明材料。比如“国民性”问题，我认它本质是创造出来的一种话语，后来人们普遍地沿用了这个话语，所以它成了一个普遍的问题，并不是说在语言之外有一个所谓的“国民性”问题。国民性作为思想和方法以及武器都在“国民性”这个概念之中，当我们用这个概念来言说问题时，“国民性”不仅体现为一种语言方式，更体现为一种思想和思维方式。

　　语言具有工具性，但不只是工具，它还具有思想本体性，对于思想文化和意识形态来说，思想本体性尤其具有关键性。相应地，语言具有信号性，但不只是具有信号性，也就是说，语言具有符号性，但某些语言或者说语言的某些方面作为符号本身又具有特定的文化和思想含义。与语言的这种二重性相一致，翻译也具有二重性，一方面，它具有信号性，另一方面，它又不只具有信号性。原文包含着某种信息，译文则通过语言的转换把这些信息用另一种语言传达出来，但这样一种信号性的翻译并不能包容一切翻译，物质实在、技术、日常生活等翻译具有这样一种信号的特点，但文化、学术和文学等具有意识形态性质的精神存在则不是这种简单的信号。文学在本质上不具有这样一种单纯的信号性，文学翻译作为文化交流和对话活动要比简单的信号传达复杂得多。比如在信号中，“红”即表示危险，红的程度不影响其表达的意义，不是说特别红就表示特别危险，或者淡红就表示有点危险。但文学则不同，不论是从作品本身来说，还是从社会接受来说，它都不具有信号那样的清晰性，它的物理意义和技术意义对于整个文学来说，可以说是微不足道的，对于文学来说，词语的更为根本性的意义是它的文化意义和文学意义，而这是不能和信号一样进行简单传达的。同样以“红”为例，文学中的“红”除了简单地表示颜色以外，它还有更多的文化的意义，不同的文化背景中，“红”的意义是不同的，不同的语境中，“红”的意义不同的

　　文学翻译之所以不能等值或等效，一个重要的原因就在于，原语文学不像信号那样明了清晰，译语文学也不是像信号那样明了清晰。文学本身的含义不明确，读者可以作多种解读。翻译文学同样存在着这些问题。原作在作家本人和原语种的读者中其真正的涵义都模糊不定，翻译怎么能忠实呢？“当事关意识的不确定状态时，还能有衡量忠实的标准吗？”“如果没有一种原初的意义有待发现，如果翻译不是受制于一个深远的真实，那么忠实何以为据？”所以“忠实”在文学翻译中具有“虚伪”性。“传统的翻译观设想了一个积极的原作和消极的译本；创作在先，被动的传递在后。但如果承认再现总是一个积极的过程，原作与它的原创意图也有一段距离，话语中根本没有说话主体的完全在场，进而把写作和翻译视为彼此密切相关和相互依赖的话，那又会怎样呢？”[17]西方把文学翻译称为杂交产品，如果说文学原著创作是“生产”的话，那么翻译原著文学则是“再生产”，“再生产”既包含了原生产的因素，同时又融进了再生产作为二度创造的新的因素，它实际上是两种文学精神以及更深层的两种文化精神的融合，这就是所谓“杂交产品”的含义。正是在文学翻译的“杂交”的意义上，文学翻译不可能做到哲学意义上的忠实。事实上，民族文学因为文学和文化精神的独特性因而是不能翻译的，比如中国古典诗词，任何形式的翻译都会造成其艺术价值的损害，因为中国古典诗词的艺术价值就存在于它的格律、音韵等语言形式之中。奈达主张用给翻译加“注”的方法来弥补翻译在传达原意上的缺陷，但“注”是有限度的，“注”本质上是研究范畴而不属于翻译范畴，戏剧文学因为特有的舞台性就不能加“注”。

　　语言具有思想性和意识形态性，所以翻译不是简单的知识转换。当英汉或其它双语词典编好之后，翻译似乎变得可以机械化，所以有“快译通”之类的机械性翻译工具。当具有不断丰富详尽完备的词典作为无可置疑的基础之后，翻译的确变成了技术，忠与不忠的确变成了翻译的最基本问题，并且能够具有一种“客观科学”的解决办法。但哲学上，更深入地追根求源，我们发现，词典是历史性的，充满了历史的偶然和机遇，所谓“对等词”，其实是人文规定的或者约定俗成的。“英文中的self和中文里的‘己’等词的等同关系只是在近世的翻译过程中才确立的，而后来翻译时选择的词义又是现代中英字典给定的。”[18]正是这种给定，文本才变得“可译”。现在我们在思维定式上就认为“democracy”是“民主”，但为什么要用“民主”翻译“democracy”，“民主”究竟在多大程度上传达了“democracy”的含义，这样一深入地追问，问题便变得可疑起来。双语词典的假设是，语言是由对等的同义词组成的。但这是一个未经证实的假设。中西语言在词语上具有对等的一面，也有不对等的一面，所谓的“对等”其实是一个历史的生成过程。因此，在深层次上，翻译具有复杂的历史内涵，具有很深厚的历史积淀。这样，当把历史的因素考虑进去之后，翻译就变得模糊、复杂，具有话语权力意义上的政治性、思想性和意识形态性。

　　文学翻译中的“忠实”本质上不是一个哲学概念，而是一个伦理概念，它更强调的是作者翻译的道德意识，而不是科学意识。“忠与不忠、自由与奴役、忠诚与背叛之间的对立”“表明的是在关于‘实在’与‘知识’之间摹仿关系的经典思想下所产生的一个‘文本’和‘释义’观。”“从传统上讲，翻译是建立在西方哲学有关实在、再现以及知识的观念之上的。实在被视为是毫无疑问‘存在那里’的东西，知识是关于这实在的再现，而再现则可不经中介，直达透明的实在。”[19]但文学作为一种存在它与世界作为存在之间的关系不是“知识”与“实在”之间的关系，文学不是有关世界的“知识”。文学与世界具有紧密的联系，一方面，文学具有自足性，文学的意义和价值就在于它的内容与形式的统一过程中，脱离了具体文学形式的文学内容或者脱离了具体的文学内容的文学形式都不能构成独立的文学作品，改变文学内容或者改变文学的形式都会从根本上改变文学作品的性质。另一方面，文学具有它律性，文学的意义和价值同时又与时代背景、特殊的文化背景以及具体的语境有着密切的关系，具体的文学作品脱离了其具体的语境，置换了文化和时代背景，其价值和意义都会发生变化，就是说，文学作品的意义和价值又不完全在其本身，同时存在于文学作品被接受的过程中，存在于文学作品与它的时代、文化和语言的关系中，存在于文学与读者的交流和对话的过程中，因此，文学没有所谓客观价值或终极价值。在这一意义上，文学不是哲学意义上的知识范畴，它具一般实在的外在形式，但与一般的实在有根本的不同，它不具有一般实在的纯粹客观性，而具有主观性和人文性。

　　既然文学不具有哲学意义上的知识性，不是哲学意义上的客观存在；既然文学就是其内容与形式的统一体和运动过程；既然文学的价值和意义与它的语境、文化背景等有着密切的关系，那么，文学就是不能翻译的，或者说就是不能等值或等效翻译的，因为，翻译作为语言转换，必然破坏文学的内容与形式的统一性，翻译实际上是把一种语境和文化背景中的文学移植到另一种语境和文化背景中去，这样必然会改变文学最初的意义和价值。因此，文学翻译不是知识的语言转换，不是用一种语言再现另一种语言的文学，而是文学的再创造。所以，这里就不存在所谓忠实与不忠实的问题，因为本来就不存在纯粹客观的文学实在。因为无忠实的对象，没法忠实，所以“忠实”不是一个哲学概念，而是一个伦理概念，也就是说，当我们要求翻译家在翻译文学作品过程中遵循忠实的原则的时候，我们并不是要求翻译家把一种文学用另一种语言等同性地表达出来，因为如上所说这是根本就不可能的，而是说，翻译家应该讲究职业道德，忠于职责，要求他尽可能多传达出原作的信息，尽最大可能在语境和文化背景不变的情况下寻找相似或相近的语词以传达原作的意味和价值，要求译者严肃地对待他的翻译工作，对他所面对的文本有深入的了解与深刻的理解，并且在翻译中不随心所欲。严复描述他的翻译“一名之立，旬月踟蹰”，这本质上是一种伦理和道德的精神，而不是科学的精神。漫说“旬月”，就是“年余”，也不可能找到对应的词，“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差”，[20]因为本来就没有客观存在的“对应词”，这不是能通过努力和探索可以解决的问题。姚小平说：“译事本无止境，惟求放心而已。”[21]这是翻译家的一种叹喟，其实也深刻说明了“忠实”在翻译中的伦理性。

　　（原载《外国文学》2004年第2期）

　　注释：

　　[1]巴尔胡达罗夫：《语言与翻译》，中国对外翻译出版公司1995年版，第1页。

　　[2]转引自沈儒苏：《论信达雅––—严复翻译理论研究》，商务印书馆，1998年版，第131页。

　　[3]参见拙文《翻译本质“二层次”论》，《外语学刊》2002年第2期。

　　[4]可参见王绍新《甲骨刻辞时代的词汇》，程湘清主编《先秦汉语研究》，山东教育出版社，1992年版，第1-21页。

　　[5]萨丕尔：《语言论》，商务印书馆，1985年版，第195页。

　　[6]斯图尔特·蔡斯：《〈论语言、思维和现实——沃尔夫文集〉序》，《论语言、思维和现实——沃尔夫文集》，湖南教育出版社，2001年版，第2、3页。

　　[7]关于语言本质的详细论述，可参见拙文《语言本质“道器”论》，《四川外语学院学报》2001年第2期。

　　[8]杨简：《象山先生行状》，《陆九渊集》卷33，中华书局，1980年版，第388页。

　　[9]钱钟书：《〈谈艺录〉序》，《谈艺录》，中华书局，1984年版，第1页。

　　[10]奈达：《语言文化与翻译》，内蒙古大学出版社，1998年版，第117页。

　　[11]洪堡特：《洪堡特语言哲学文集》，湖南教育出版社，2001年版，第235页。

　　[12]参见谢天振《译介学》，上海外语教育出版社，1999年版。

　　[13]韦斯坦因：《比较文学与文学理论》，辽宁人民出版社，1987年版，第36页。

　　[14]谢莉·西蒙：《翻译理论中的性别》，《语言与翻译的政治》，中央编译出版社，2001年版，第323页。

　　[15]关于两种外国文学的区别，可参见拙文《论两种外国文学》，《外国文学研究》2001年第4期。

　　[16]刘禾：《语际书写——现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店，1999年版，第33、81、35-36、16页。

　　[17]谢莉·西蒙：《翻译理论中的性别》，《语言与翻译的政治》，中央编译出版社，2001年版，第322、321页。

　　[18]刘禾：《语际书写——现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店，1999年版，第36-37页。

　　[19]尼南贾纳：《为翻译定位》，《语言与翻译的政治》，中央编译出版社，2001年版，第162、117页。

　　[20]严复：《天演论·译例言》，王栻编《严复集》第五册，中华书局，1986年版，第1322页。

　　[21]姚小平：《洪堡特语言哲学文集·序言》，《洪堡特语言哲学文集》，湖南教育出版社，2001年版。